مقالات

عقل، تکامل، فعّال، عقلی، خود،

دانلود پایان نامه

ی چهارم می‌گردد.198
. فناء
نهایت عقل عملی و مرتبه ی نهایی سیر و سلوک به جانب خدا، فنای نفس از ذات خویش و استغراق در ذات و صفات الهی است به این صورت که چشم دل و دیده ی باطن را فقط برای مشاهده حق و تجلیات او به کار گیرد و منحصراً، نظر و همّتش را به خداوند و ساحت کبریایی او معطوف کند. برای این مرحله، سه مرتبه قائلند: فناء در ذات خدا فناء در صفات خدا فناء در افعال خدا.199
. تبیین کمال انسان
. تعریف کمال
تعریف «کمال» در انسان برخلاف دیگر موجودات، از دشوارى و پیچیدگى خاصى برخوردار است. کمالِ یک قطعه سنگ در رنگ، ظرافت و صلابت آن است. کمال یک درخت در به بار نشستن و میوه خوش طعم و گواراى آن است. کمالِ زنبور عسل در آن است که از شهد گل هاى معطر بمکد و عسل شیرین و گوارا فرا آورد. کمال یک فرشته در مقام معلوم و حد و مرز مشخصى است که خداى سبحان در سرشت او نهاده است. امّا کمال انسان در چیست؟ به همین منظور تعریفی از واژه ی کمال ارائه می گردد و سپس نظر مبدع حکمت متعالیه بیان می گردد.
. کمال در لغت
کمال، آن چیزی است که هر نوعی در ذات و صفاتش به وسیله آن، کامل می گردد.200
در کتاب «العین» و «المفردات فی غریب القرآن» کمال را به چیزی تعریف کرده اند که اجزایش، تمام باشد.201
در جای دیگر آمده است که:
کمال هم در ذوات و هم در صفات به کار می رود، پس کامل به چیزی گفته میشود که اجزایش تمام و محاسنش کامل باشد.202
در هر انسانی، غریزه «حبّ کمال» وجود دارد؛ و رنج ها و سختی ها را به آرزوی آینده روشن تری بر خود هموار می سازد.203
. کمال در اصطلاح
کمال، حالت شیء کامل است و نزد فلاسفه، به چیزی اطلاق می گردد که نوع در ذات یا صفات خود، توسط آن کامل گردد، پس کمال نزد فلاسفه بر دو معنی است؛ آن چه باعث کمال ذاتی گردد، کمال اوّل می گویند؛ زیرا مقدم بر نوع است آن چه موجب کامل شدن نوعیت شیء گردد، کمال ثانوی نامیده می شود. پس کمال اول، مقومِ ذات شیء است و کمال ثانوی، متوقف بر ذات شیء است.204 سیّد جعفر سجادی، کمال را از امور اضافی می دانند؛ زیرا هر چیزی را در نظر بگیریم در مرتبه ی خود، کامل و تمام است و در مقایسه به بالاتر از خود، ناتمام و ناقص است.205 هم چنین آمده است که کمال، از سنخ وجود است و در واقع، وجود است که دارای کمال است و هرشی‌ای سعه‌ی وجودی بیشتری پیدا کند، در درجه ی بالایی از کمال قرار می گیرد و برای کمال یافتن به سوی وجود، حرکت می کند.206
صدرالمتألهین، معنای کمال را با سعادت گره زده است و کمال و وجود را مساوق یک دیگر می پندارد تا آن جایی که می توان، تکامل را نوعی اشتداد در وجود تلقی کرد و معتقد است شدّت وجود نفس، از دو جهت، موجب ارتقاء مرتبه ی آن می گردد اوّل این که از جهت خود مرتبه ی وجود، درجه ی تکامل را نشان می دهد و دوم این که هر چه نفس و قوای آن، از وجود شدید تری برخوردار گردند؛ قادر به درک مدرکات ناب تر خواهند بود و هرچه مدرکات ناب تر باشند مرتبه ی تکاملی ادراک کننده(نفس) بالاتر است.207 از نظر صدرالمتألهین، کمال و سعادت، همان وجود است و وجودها در کمال و نقص دارای مراتب مختلفی هستند، یعنی هر وجودی که از عدم، خالصتر باشد از تکامل و سعادت بیش تری برخوردار است. علاوه بر این، ادارک و شعور وجود نیز کمال و سعادت است و وجودها در ادراک نیز متفاوتند. از این روی، تکامل نفس و مراتب آن، به طور کامل، مرتبط با شدّت وجودی آن است؛ به این معنا که هر قدر، نفس و قوای آن از لحاظ وجودی، قویتر و شدیدتر باشد از مرتبه تکاملی والاتری بهرهمند است.208
شدّت وجود نفس، از دو جهت موجب ارتقاء مرتبه آن می گردد: اوّل از آن جهت که خود مرتبه وجود، درجه ی تکامل را نشان میدهد و دوم آنکه هرچه نفس و قوای آن، وجود شدیدتری داشته باشد قادر به درک مدرکات نابتری خواهد بود و هرچه مدرکات، نابتر باشد، مرتبه تکاملی ادراک کننده، یعنی نفس، بالاتر خواهد بود. از این رو صدرالمتألهین تصریح میکند که کمال و سعادت هر قوهای از قوای نفس، ادراک امر ملائم با طبع آن قوه است و از آن جا که قوای مختلف براساس مدرکات متفاوت، مراتب مختلفی دارند، کمالات مختلفی نیز دارند؛ به این معنا که هرچه قوه، شدیدتر باشد مرتبه تکاملی آن نیز بالاتر خواهد بود. همان طور که وجود قوای عقلی، شریفتر و کاملتر از قوای شهوانی و غضبی است، ادراکات آن ها نیز کاملتر از ادراکات محسوس است و در نتیجه، وجود آنها نیز شدیدتر است.209
پس ایشان، مراتب تکاملی نفس را از دو حیث برمیشمارد: حیثیت نخست، قوت و شدّت وجودی نفس است و حیثیت دیگر، مراتب تکاملی مدرکات نفس. هرچه مدرکات وی قویتر و شدیدتر باشد مرتبه تکاملی آن عالیتری خواهد بود.
. فرق کمال و تمام
شهید مطهری در این باره می نویسد:
فرق این دو واژه با یکدیگر در این است که تمام، در جایی گفته می‌شود که یک چیزی، اجزایش باید پشت سر یکدیگر بیایند تا وقتی که هنوز همه‌ی اجزایش مرتّب نشده، می گوییم ناقص است؛ ولی وقتی آخرین جزئش آمد می گوییم تمام شد. مانند یک ساختمان، وقتی همه‌ی اجزائش بود که بتوان در آن ساکن شد، می گوییم این ساختمان، تمام شده است. اما در مورد مسأله‌ی کمال و کامل، این طور نیست که شی ای غیر کامل، جزء ناقصی دارد بلکه ممکن است جزء ناقص و ناتمامی هم داشته باشد؛ ولی هنوز کامل نباشد. مانند یک جنین در رحم مادر به حد تمام می رسد، به دنیا می آید ولی هنوز انسان کاملی نیست؛ یعنی آن رشدی که باید بکند، نکرده است. در واقع، اختلاف کامل و تمام با یکدیگر اختلاف کیفی و کمی است.210
«کمال»، بیانگر جهت عمودى و «تمام»، بیان گر جهت افقى یک شى ء است. برخى «تمام» را در کمّیات و «کمال» را در کیفیات دانسته اند. به همین دلیل، کمال را بعد از تمام، مى دانند.211
برخی از اهل لغت،‌ معتقدند که هر دو واژه بر معنایی واحد، دلالت دارند. برخی دیگر از لغت دانان بین «تمام» و «کمال» تفاوت نهاده اند و ‌معتقدند مرتبه ی «کمال» یک شی، بالاتر از مرتبه تمام آن است، از این رو کمال یک شی پس از تمامیت آن محقق می شود. براساس دیدگاه دوم، کمال هر چیزی،‌ آن است که شی به مرحله ای برسد که غرض از آن بر آن مترتب شود، امّا تمام بودن هر چیز، ‌رسیدن آن به حدی است که دیگر نیازی به چیزی بیرون از خود، نداشته باشد.212
. کمال نهایی انسان از نظر صدرالمتألهین
براساس مبانی حکمت متعالیه و نگاه ویژه ای که به کمال انسان دارد؛ مقام سیر و سلوک را مختص انسان می داند و فقط انسان است که قدرت سیر در حالات مختلف را به واسطه‌ی قوا و ویژگی‌هایش دارد. بنابراین کمال انسان را باید در قوا و ویژگی های او جستجو کرد؛ زیرا کمالی که در قوای مشترک میان او و انواع دیگر حیوان وجود دارد، هم چون خود آن قوا، میان او و دیگر حیوانات مشترک اند. پس کمال انسانی را باید در تکامل عقلی وی بجوییم؛ چرا که جدا کننده انسان از دیگر حیوانات، بعد عقلانی و نفس ناطقه او است. از این رو کمال ویژه انسان نیز کمالی است که افراد انسان از جهت بعد عقلانی خود به دست می‌آورند. صدرالمتألهین در مواضع زیادی اذعان دارد که کمال انسان، در دو بعد نظری و عملی است و دو نوع کمال برای انسان وجود دارد: کمال نظری و کمال عملی.213
صدرالمتالهین در این قلمرو نیز هم چون بسیار موارد دیگر، دیدگاهی واحد ابراز نکرده است؛ وی کمال نهایی انسان را سه گونه مطرح می کند که به تبیین هر سه مورد پرداخته می شود.
. رسیدن به مرتبه ی عقل بالمستفاد
صدرالمتالهین در مرحله اول هم چون فیلسوفان مشاء و اشراق، کمال واقعی انسان را منحصر به تکامل عقل نظری دانسته ومعتقد است عقل عملی، تنها نقش برطرف ساختن موانع تکامل عقل نظری را برعهده دارد. این دیدگاه دو بخش دارد. الف) کمال، عقل نظری به این است که با پشت سر نهادن مراتب سه گانه، سرانجام به عقل مستفاد برسد. ب) تکامل عقل عملی، کمال واقعی نفس نیست؛ بلکه تنها برداشتن مانع از سر راه تکامل عقل نظری است و در هر دو بخش با فیلسوفان پیشین از خود هم رأی است.214
الف) کمال عقل عملی: صدرالمتألهین کمال عقل عملی را کمالی ابزاری می داند؛ زیرا نفس برای انجام کارهای خود، نیاز به ابزار بدن دارد، از این رو مسیر تکاملی نفس، با به کارگیری بدن و قوای حیوانی آن، میسر می گردد. تکامل عقل عملی و تسلط آن بر قوای حیوانی، در واقع به منزله برداشتن مانع از سر راه تکامل نفس و ایجاد زمینه برای آن است؛ چون اگر این کمال برای نفس، محقق نگردد، سیطره قوای حیوانی بر نفس، مایه سقوط انسان از درجه ی انسانی خواهد شد.215
به اعتقاد او از آن جا که نفس آدمی، در آغاز تکون وحدوث خود ناقص است و قوام ذاتی ضعیفی دارد، برای استکمال حقیقی خود، نیاز مند بدن است و با قوای جسمانی و مشاعر ادراکی از آن بهره می گیرد.216 امّا نفس در بقای خود نیز نیازمند سه قوه است: . قوه علم که مصالح و مفاسد دنیوی را تشخیص می دهد. . قوه غضب که امور زیان بخش را از بدن دفع می کند. . قوه شهوت که امور سودمند را جلب می کند. اکنون که نفس برای استکمال خود نیازمند بدن است و بقای بدن نیز متوقّف بر به کارگیری این سه قوه است؛ پس انسان چاره ای جز پرداختن به این سه قوه را ندارد.217
کمال نفس انسانی از جهت قوه ی عملی به این است که بر قوای حیوانی چیره شود و آن ها را بنا بر حکم قوه ی نظری، تدبیر کند.218 چیرگی یافتن نفس بر این قوای سه گانه به این است که نفس در هر یک از این سه قوه، حالت میانه و اعتدال برقرار سازد که افراط و تفریط، رذیلت و مانع کمال نفس است. امّا حالت اعتدال، فضیلت اخلاقی است و زمینه تکامل نفس را فراهم می آورد هنگامی که یکی از قوای حیوانی خواهد بود و در حالت افراط یا تفریط باشند، نفس انسانی برده و ابزار دست این قوای حیوانی، همه‌ی همّ و تلاشش، برآوردن خواسته های این قوا خواهد بود؛ ولی هرگاه این قوا، هرسه از زیاده روی و کوتاهی به بپرهیزند و اعتدال پیشه کنند، نفس آدمی یوغ اسارت این قوای جسمانی را از گردن خود به در می آورد و زمینه ی تکامل عقلی را برای خود فراهم می سازد.219
قوه‌ی علم که همان به کار گیری حواس ظاهری و باطنی در امور دنیوی است، حالت وسط و اعتدالش «حکمت» نامیده می شود و طرف افراطش «جربزه» یا همان مکر و نیرنگ است و جانب تفریطش «بلاهت»، «غباوت» و «سفاهت » خوانده می شود.
هم چنین اعتدال در قوه غضب «شجاعت» و طرف افراط آن «بی باکی» و طرف تفریط آن «ترس» نام دارد نیز اعتدال قوه ی شهوت را «عفت»؛ زیاده روی در آن را «شره»، کوتاهی در آن را «خمود» می نامند. از ترکیب این قوای سه گانه و امتزاج حالت میانه ی آن ها قوه ای دیگر پدید می آید که وضعیت متوسط آن به نام عدالت خوانده می شود. افراط آن «ظلم» و تفریطش «ظلم پذیری» است.220 براساس این، حاصل آن چه گذشت آن است که کمال عقل عملی نفس، به دست آوردن عدالت است و آن همه ی فضایل اخلاقی را در بر دارد. عدالت مقدّمه‌ی رسیدن او به کمال حقیقی است.
وقتی انسان در بعد عملی حد میانه را در برآوردن خواسته های قوای حیوانی رعایت کرد انسان را از تعلّقات حیوانی رهایی یافته از رذایل اخلاق و اعمال زشت، خالی می گردد و آینهی جانش از کدورت، صفا می یابد و آماده ی پذیرش صورت های علمی و تکاملی وجودی می شود.221
ب) کمال عقل نظری: در بخش های پیشین، بیان گردید که صدرالمتألهین، چهار مرتبه برای عقل نظری قائل، است عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. این مراتب عقل نظری، مراتبی طولی هستند؛ یعنی هر مرتبه ی بعدی، در واقع، استکمال یافته ی مرتبه پیشین است. این مراتب، تکامل نفس ناطق و مدارج ترقّی وجودی او است. نفس انسانی در بعد عقل نظری، در سیر صعودی خویش، این مراحل علمی سه گانه را یکی پس از دیگری می‌گذراند. سرانجام به مقصد نهایی و نقطه اوج خود که همان، واپسین مرتبه بعد علمی او؛ یعنی «عقل مستفاد» می رسد.
صدرالمتألهین، در این باره می نویسد: کمال نفس انسانی در بعد عقل نظری رابه این می داند که با تحقق همه صورت های ادراکی، صورت کل جهان هستی، در وی نقش بنندد و نفس آدمی، عالمی عقلی شود که همانند عالم عین است. کمال علمی انسان به این است که نسخه ی ذهنی عالم خارج، در او تحقق یابد و نفس او، آینه تمام نمای جهان واقعی می شود.222 نفس در این مرتبه مبدّل به انسان کبیر می شود که همه موجودات در او تحقق دارند، به گونه ای که همه اشیا ء را به منزله اجزای ذات خود می‌بیند.223
بنابراین، تکامل نفس آدمی به ارتقای وی در مراتب طولی عقل نظری است؛ یعنی نفس در مسیر تکامل خود، باید از عقل هیولانی به در آمده، عقل بالمکه و عقل بالفعل را پشت سر نهد و سرانجام به مرتبه عقل مستفاد دست یابد تا صورت همه ی موجودات در وی نقش بندد.
. اتحاد نفس با عقل فعال
صدرالمتألهین، رسیدن به عقل مستفاد را برای کمال، کافی نمی داند و وارد مرحله ی دوم می شود. وی در مرحله ی دوم از دیدگاه فیلسوفان پیشین گامی فراتر برده است، ایشان اتحّاد نفس ناطق با عقل فعال را مطرح می کند. فیلسوفان پیشین اتحّاد نفس با عقل فعّال را انکار کرده؛ ولی صدرالمتألهین معتقد است که وقتی نفس به مرتبه عقل مستفاد می رسد، صورت های عقلی را از عقل فعّال دریافت می کند و با وی متحّد می شود.224
وی همانند فیلسوفان مکتب مشاء و اشراق معتقد است که عقل فعال، یکی از موجودات عالم عقل(مجردات تام) است که در نظام هستی شناختی، نزدیک ترین عقل به جهان خاکی بوده و عالم مادّه ازجمله نفوس انسانی را تدبیر می کند. یکی از تدابیر او، اضافه صورت های علمی بر نفس ناطق است.
وی از عقل فعّال با عناوینی هم چون «قلم اعلا»، «معلم الشدید القوا»، «روح اعظم»، «ملک عقرب» و «ممکن اشرف» یاد کرده است و او را همان «روح القدس» و «جبرئیل» در اصطلاح شرع می داند.225
الف) اتحاد نفس با عقل فعال در تعقل
استدلال صدرالمتألهین برای اثبات اتحّاد نفس با عقل فعال را می توان به صورت منطقی چنین تقریر کرد:
نفس انسان بنا بر نظریه اتحّاد عاقل و معقول با صورت های عقلی خود، متحّد است.
صورت های عقلی حاصل برای نفس انسان، عین صورت های موجود در عقل فعّال هستند؛ دلیل این مقدّمه، قاعده مشهور «صرف الشی لایتثنی ولایتکرر» است که به مقتضای آن، اگر حقیقتی تنها فرض شود؛ یعنی هیچ امر دیگری با آن همراه نباشد، نه تنها تعداد و تکثرش ممکن نیست؛ بلکه فرض تعداد آن هم، ناممکن است.
صورت های معقول عقل فعّال، بنابر نظریه اتحّاد عاقل و معقول با ذات عقل فعّال متّحدند.
امری که با امر دومی متّحد است، با امر سومی هم که امر دوم با آن متّحد است، اتّحاد دارد؛ اگر الف با ب متّحد باشد و ب با ج، آن گاه الف نیز با ج اتّحاد خواهد داشت.
نتیجه: نفس انسانی با عقل فعّال متّحد است.226
حاصل آن که نفس انسانی، صورتی عقلی را ادراک می کند، از جهت این صورت با عقل فعّال که همه ی صورت های عقلی را در خود جمع کرده است، متّحد می گردد.
ب) اتّحاد نفس با عقل فعّال در مراتب استکمالی آن
نفس ناطقه ی انسان، در اغاز تکّون خود، عقل هیولانی است و تنها استعداد تعقّل دارد. وقتی عقل فعّال، صورت های عقلی را به وی اضافه می کند، نفس از قوه تعقّل به در آمده، بالفعل واجد مرتبه تعقل می گردد؛ یعنی به دست آوردن استعداد دریافت صورت از عقل فعال با دشواری و سختی برای نفس، همراه است، ولی کم کم این امر برای نفس آسان شده، وی ملکه رجوع به عقل فعال را می یابد227 و به راحتی از عقل فعال فیض می گیرد. در همه ی این مراحل، نفس قابل صورت های عقلی و عقل فعال، فاعل آن هااست؛ امّا اگر نفس، به استکمال جوهری و اشتداد وجودی خود ادامه دهد به مرتبه عقل مستفاد برسد، با عقل فعّال متّحد می‌شود؛ یعنی خود تبدیل به عقل فعّال شده، قدرت انشای صورت عقلی را پیدا می کند. در این حالت، نفس به مرتبه تجرّد از ماده می رسد و در نتیجه، قوه و امکان استعدادی به کلّی از وی سلب می شود.228 بدین ترتیب، نفس در آغاز، فاقد قدرت ایجاد صورت عقلی بود و با ارتحال از خانه ی خود، بازگشت به قرارگاه خویش و رسیدن به مقام عقل، واجد توان انشای صورت، می گردد.229
پس، مراد صدرالمتألهین از رسیدن نفس در مراتب استکمالی اش به مرتبه عقل مستفاد و اتّحاد با عقل فعّال این است که نفس، تبدیل به عقل فعّال می گردد و پس از آن که صور عقلی بود، خود فاعل این صور گردد. بدین ترتیب نفس در طول حرکت جوهری و اشتدادی خود، مراتب شدیدتری از وجود را به دست می آورد، تا آن جا که سرانجام به مرتبه تجرّد تام عقلی می رسد. به طور خلاصه می توان گفت که نفس در استکمالات ذاتی خود، به مقام عقل می رسد و به عقل محض تبدیل و خود، عقل فعّال می گردد. بدین ترتیب، پایان دایره وجود عالم، به آغاز آن اتّصال می یابد، نقطه پایانی صعود، به نقطه آغازین قوس نزول متّصل می‌شود؛ یعنی وجود عالم ماده که از عقل فعّال آغاز شده بود، به عقل فعّال نیز می انجامد. درست بر پایه همین دیدگاه، صدرالمتألهین می گوید: تفاوت عقل مستفاد با عقل فعال در آن است که عقل مستفاد، صورتی مجرد است که پیش از این، قرین ماده بوده؛ امّا به اطوار گوناگون از ماده مجرد شد؛ ولی عقل فعّال، صورتی است که هیچ گاه مقرون به ماده نبوده است. عقل مفارق از آغاز، از ماده جدا بوده است.230 بدین ترتیب با تحوّل ذاتی نفس ناطق به عقل کلی و اتّحاد با آن، صورت کلّ نظام هستی در نفس، نقش می بندد و نفس به جوهر خود، عالمی عقلی می گردد که ماهی

92