مقالات

ذات، تجلّی، اسماء، اوصاف، ظهور

دانلود پایان نامه

الشیء» و «بسیط الحقیقه» را در این زمینه مطرح می کند به این صورت که حق تعالی به نفس ذات بسیطش، مبدأ هر فعل و منشأ هر خیر و فضیلتی است، هر آن چه مبدأ هر فعل و منشأ هر خیری است، آن فعل و خیر را دارا است؛ پس حق تعالی دارای همه ی کمالات است و به حسب هر خیر و کمالی، محمول عقلی(صفتی) از او انتزاع می گردد؛ بنابراین جایز است محمولات عقلی فراوانی با معانی متغیر از ذات حق تعالی انتزاع گردد و بر او صدق کنند بدون این که لطمه ای به وحدت ذات وارد آید.84
علامه طباطبایی نیز با تفکیک قاعده ی «معطی شیء» و «بساطت حق» این برهان را چنین بیان می کند: واجب الوجود علت تامه ی همه ی موجودات است.
هر کمال وجودی که در معلول است به نحو اعلی و اشرف در علت تامه موجود است.
پس واجب الوجود، دارای همه ی کمالات وجودی است.
از سوی دیگر، واجب تعالی دارای بساطت حقه و وحدت حقه ی حقیقیه است بنابراین تعدد در جهت و تغایر در حیثیت در او راه ندارد؛ پس کمالات وجودی در او عین ذات و عین کمالات دیگر است.85
بنابراین قاعده بسیط الحقیقه، دلیل مناسبی بر عینیت صفات با یکدیگرو صفات با ذات است؛ به این صورت که واجب الوجود، بسیط حقیقی است و هر بسیط حقیقی در حد ذات و به حیثیت اطلاقیه، کل الاشیاء است. پس واجب الوجود در مرتبه ی ذات، کل الاشیاء و دارای همه ی کمالات است. صدرالمتألهین نیز در تبیین کبری دو بیان اجمالی و تفصیلی آورده است که مفاد آن دو بر این نکته استوار است که اگر بسیط حقیقی، مصداق سلب و ایجاب چیزی باشد؛ ترکّب و تکثر در ذات پیش می آید که این امر منافی بساطت است.86
6. سخن امام علی(علیه السلام)
قاضی سعید قمی در مسأله ی عینیت صفات با ذات، به سخن امام علی(علیه السّلام) استناد می کند.87
امام علی(علیه السّلام) می فرمایند:
وکمال توحیده، الاخلاص له و کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه. لشهاده کلّ صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انّه غیر الصفه. فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه. من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّاه فقد جهله.88
اساس دین، شناخت خداوند است و کمال شناخت او، تصدیق به وجود اواست و کمال تصدیق به وجود او، یکتا و یگانه دانستن اوست و کمال اعتقاد به یکتایى و یگانگى او، پرستش اوست. دور از هر شایبه و آمیزه‏اى؛ پرستش او زمانى از هر شایبه و آمیزه‏اى پاک باشد که از ذات او، نفى هر صفت شود؛ زیرا هر صفتى، گواه بر این است که غیر از موصوف خود است و هر موصوفى، گواه بر این است که غیر از صفت خود است. هرکس خداوند سبحان را به صفتى زاید بر ذات وصف کند، او را به چیزى مقرون ساخته است و هر که او را به چیزى مقرون دارد، دو چیزش پنداشته و هر که دو چیزش پندارد، چنان است که به اجزایش تقسیم کرده و هر که به اجزایش تقسیم کند، او را ندانسته و نشناخته است و آن که به ‌سوى او اشارت کند، محدودش پنداشته است.
مراد امام علی(علیه السّلام) از این سخن، نفی صفاتی است که وجودشان غیر از ذات است و گرنه ذات او به ذات خودش، مصداق تمام صفات کمالی است بدون فرض قیام امری زائد بر ذات او که آن، برای وی صفتی کمالی است؛ بنابراین علم و قدرت و اراده و حیات و شنوایی و بینایی، موجود به وجود ذات یگانه و احدی او است با این که مفهومات آن ها با یکدیگر مغایرت دارند و معانی‌شان مخالف هم هستند؛ زیرا کمال حقیقت وجود همراه با وحدت وجود است89 و تمام نیکی ها و صفات کمالی در او مو جود است زیرا تمام حقایق و نیکی ها از او سرچشمه می گیرند؛ پس او اصل اعیان موجودات است.
صدرالمتألهین هم چنین در «مظاهر الهیه» می گوید: منظور از این کلام نورانی امام علی(علیه السّلام) که نه تنها، مبدأ علوم حصولی و برهانی است، بلکه منبع علوم شهودی و حضوری نیز است؛ نفی معانی صفات از ذات خدای تعالی نیست و گرنه سخن ایشان موجب تعطیل است و آن، کفر محض است؛ زیرا تعطیل، عقیده ی گروهی است که از خداوند نفی صفات می کردند و آنان را «معطله» می نامند. بنابراین مقصود ایشان، نفی اضافه شدن صفات بر خداوند، به حسب وجود و حقیقت است.90
نتیجه این است که نفی صفات از ذات خداوند در واقع، بیان محو اوصاف در مقام احدیّت است، به نحوی که نه تنها کثرت مصداقی آن از بین برود بلکه تعدد مفهومی نیز مرتفع گردد و سالک واصل، چیزی را غیر از هویّت مطلقه، لحاظ نکند و این، همان زهد حقیقی است که هر چه غیر از حق است از سر ایثار وجود ندارد و اگر بیان توصیف خداوند مطرح گردید برای سالک غیر واصل است و چون درجات سلوک یکسان نیست، نسبت به هر سالکی مطلب مناسب او بیان گردیده است. بنابراین کمال اخلاص از آن کسی است که در پایان سفر به حق می رسد و در انوار کبریایی الهی غرق می گردد.91
مطلب دیگر این که کمال واجب، نه در اتصاف او به وصف اضافی محض است، خواه نظیر عالمیّت و قادریّت و خواه مانند خالقیت و رازقیت و نه در اتصاف او به وصف فعلی است نظیر خالق و رازق، بنابراین نه زیاده ی آن ها نسبت به ذات واجب، محذوری را به همراه دارد و نه تعدد آن ها، مایه ی انثلام وحدت است؛ زیرا مبدأ آن اوصاف زائد، حقیقی است و عین ذات واحد است.92
7. تجلی اسمای و صفات الهی
7. تعریف تجلّی
7. تجلّی در لغت
مسأله تجلّی در عرفان و حکمت متعالیه، زیاد مطرح شده است و بحث های فراوانی در این زمینه صورت گرفته است. واژه ی تجلّی در لغت، به معنای آشکار شدن و انکشاف یا از نهانی و کمون، خارج شدن و نیز وضوح است و نقطه ی مقابل آن، بطون و خفا است93.
7. تجلّی در اصطلاح
در معنای اصطلاحی، تمیز ذات در هر مرتبه و حضرتی از مراتب و حضرات، تعین یا تجلّی می گویند که گاهی تجلّی را به تنزّل نیز تعبیر می کنند.94 در کتب عرفا معنای اصلی که از این واژه به دست می آید این است: «تجلّی عبارت است از آن چه از انوار غیوب، بر دل ها آشکار شود».95 در این تعریف، تجلّی به آشکار شدن و هویدا شدن انوار وجودی حق، بر دل عارف تعبیر شده است. به عبارت دیگر، افعال، اسماء، صفات و ذات الهی چنان بر سالک آشکار می گردد که او همه اعتبارات وجودی را از خود، سلب می کند و خود را صرفاً، جلوه‌ای از جلوه های حق، به شمار می آورد. از این رو، در عرفان اسلامی همه ی هویّات وجودی موجودات عالم، تجلّیات ذات به شمار می روند و آشکار کننده وجهه ی حقیقی او هستند.
تجلّی در اصطلاح عرفا، اعطای وجود به موجودات نیست؛ همان گونه که در نظام فیض مطرح است و با آن چه عرفا، از فیض در قالب فیض اقدس و مقدس به عنوان مترادفی برای تجلّی و ظهور، اراده نموده اند تفاوت دارد؛ چرا که فیض در معنای فلسفی، اعطای وجودی ضعیف از جانب وجوی کامل و تام الوجود که بر طبق نظمی خاص و به حسب پیدایش کثرت های تدریجی در معلول اول، سپس معلول دوم و… از ازل صدور یافته است و لاینقطع است، در حالی که در تجلّی، ظهور و تشؤن یک وجود مطرح است که بر طبق مقتضیات اسماء ذاتش و به حسب نظام احسن موجود در اعیان ثابته و از مرتبه‌ی الوهیت ذات بسیط احدی جلوه یافته و در واقع متجلّی، یک ظهور است که وحدت اتصالی مراتب را تأمین می کند.
7. تجلی اسمای و صفات الهی از نظر صدرالمتألهین
حق تعالی دو نوع ظهور دارد: اوّلین ظهور، برای ذات خود در مقام ذات انجام می گیرد که این مقام، غیب الغیوبی و ظهور ذاتی است و دومین ظهور، ظهور فعلی است، چون در مرتبه‌ی فعل است که در آن مرتبه، ظاهر و مظهر متحّد هستند و تجلّی دوم، تابع تجلّی اوّل است. در تجلّی نخست، اسماء و صفات متکثر الهی به نحو اجمالی و به وجود واحد بسیط، حضور دارند و در تجلّی دوم، هر یک از اشیاء به تفصیل و با حدود خود، ظاهر می گردند.96
صدرالمتألهین تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیّت و تأثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلّی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است.97 صدرالمتألهین به تبعیت از عرفا و با استدلالی محکم‌تر از ایشان درمی یابد که خلقت جهان، همان تجلّی ذات حق است و تجلّیات الهی نمایان‌گر صفات متکثر ذات حق‌ هستند و فی حدّ ذاته از خود چیزی ندارند.98 از این رو ذات خداوند به نفس ذاتش، مظهر کلیه ی اسماء و صفات و جامع اِنیّات و وجودات است و علم اجمالی او در مرتبه ی ذات، عین کشف و علم تفصیلی او است و منظور از اجمال و تفصیل، وحدت و کثرت است نه ابهام و تفسیر. به بیان دیگر، ذات واجب الوجود در مرتبه ی ذات خویش، مظهر جمیع صفات و اسماء است و همین ذات، خود نیز آینه ای است که با همین آینه و در همین آینه، صور کلیه ی موجودات، مشاهده می گردند و بر حضرات ذات مکشوف خواهند بود و این آینه، نشان دهنده ی آن ها است بدون این که برای صور و اشباح، وجودی مخصوص به آن ها است.99
نشأه ربوبیّت که منشاء آثار بی شمار است، از آن جهت که حاوی معانی اسماء و اوصاف فراوانی است، بسیار بزرگ خواهد بود، ولی به همهی وسعت معنا و کثرت اسماء و فراوانی اوصاف، هم چنان یکتا و بسیط محض است و همهی آن اسماء و اوصاف به وجود احدی موجود هستند. ادراک این امر شگفت انگیز که چگونه همهی کثرت ها در واحد یکتا منطوی اند که از کثرت، کاسته گردد و بر وحدت و بساطت افزوده نشود؛ مخصوص راسخان در علم است.100
بر پایه ی وحدت شخصی وجود و حفظ نظام تجلّی مطلق در معین، هر یک از اسماء و صفات جامع تر و بسیط تر، متشأن به شئونی که تعین بیشتری را در بر گرفته است خواهد بود و این تشأنّ نیز به نحو ضرورت است نه اولویت. بر اساس این هر کدام از اسماء و صفات الهی، خواهان مظهر و مجلّی است تا در آن ظهور نموده و تجلّی کند و همان طوری که سنخیّت در نظام علیّت، مطرح است تناسب نیز در نظام ظهور و تجلّی برقرار است. هر گونه اثری برای اسم یا وصف است در آن مظهر و توسط آن مجلی، بروز می کند، پس هر وصفی از اوصاف بزرگ الهی و هر نامی از نام های بلند خدایی مقتضی آفرینش مخلوقی از مخلوقات است که آن مخلوق معین، راهنمای خصوصیّت آن اسم خواهد بود، آن طوری که آئینه، نمایان‌گر حقیقت خارج قرار می گیرد.101
بنابراین، کدام از اسماء و اوصاف خدایی خواهان ظهور و تجلّی است. خدای سبحان برای اسماء حسنی خود، مظهر و برای اوصاف والدی خویش، مجلی آفرید؛ به این صورت که قهاریّت او مایه‌ی ایجاد مظهر قهر است که آثار قهر الهی بر آن، مترتب می گردد، مانند جهنّم و درکات نازل آن و عقرب ها و مارها و کیفرها و صاحبان سلسله های پاگیر و غل های گردن گیر از قبیل شیاطین و کافران و سائر افراد شریر. مهربانی و بخشش وی، اساس آفرینش جلوه های رحمت و آمرزش است؛ مانند عرش و فرشته های حامل و محیط آن و بهشت صاحبان و یاران آن از قبیل افراد برجسته و مقرب و سعادتمندان و نیکان و هم چنین سائر اسماء و مظاهر آن ها و سائر اوصاف و جلوه گاه ها و حکایت کنندگان آن ها.102 مقتضای اطلاق ذاتی و بساطت محضه‌ی واجب تعالی این است که در مقام ذات، دارای اوصاف کمالی است و نیز در مقام ربوبیّت و افاضه، دارای صفات کمالی بی شماری است به طوری برای آفرینش هر نوع و پرورش آن، وصف خاص مناسب با آن نوع را دارد که آغاز و انجام وی به آن اسم مخصوص، مرتبط است؛ زیرا قوس صعود، هماهنگ قوس نزول بوده و هر موجودی حشرش همراه با بدنش خواهد بود گرچه مبدأ بالذات همه، یک واحد حقیقی است ولی شئون بی شمار را نمی‌توان لحاظ نکرد103 و هر کدام از آن شئون را، صفت و اسمی تأمین می کند که همه ی آن ها از اوصاف و اسمای الهی به شمار می آیند. آن چه در خارج، راجع به ذات اقدس الهی محقق است، همان متن ذات بسیط الحقیقه است که هنگام اعتبار تعیّن ها، صفات متعددی ظهور می‌کند و اتصاف ذات به هر کدام از آن ها، مایه ی تسمیه ی جداگانه ای می گردد و برای هر کدام از صفات و اسماء لوازمی به نام اعیان ثابته، ظاهر می گردد.104
همان طور که صدرالمتألهین در وجود قائل به تشکیک است در کمالات وجودی نیز وضع از این قرار است؛ پس اعلی مرتبه ی وجود، اعلی مرتبه ی کمالات را داراست و ادنی مرتبه ی وجود، ادنی مرتبه ی کمالات را دارا است، به همین جهت است که عرفا، قائل هستند که تمامی موجودات، حتّی جمادات، زنده و دانا و شنوا و بینا هستند.
صدرالمتألهین نیز معتقد است که همه ی موجودات زنده اند و این که صفت حیات و زنده بودن از ناحیه ی ذات واجب الوجود در همه ی موجودات، سرایت نموده است. ایشان هر جسمی را که در عالم، اعم از جسم بسیط و یا جسم مرکب وجود دارد؛ دارای نفس و حیات می داند؛ زیرا آن موجودی که هیولا را به صورتی از صور جسمانیه مصوّر می کند و از تصویر هیولا به صورت، جسمی پدید می آید؛ ناچار باید موجودی عقلانی و از جنس عقل باشد و عقل، توسط نفس، صورت را به هیولا می بخشد، زیرا همه ی اجرام و اجسام، در صورت و طبیعت و ذات و گوهر خویش، سیّال و متحرّک و در معرض تبدّل و تغییر هستند و هر متحرّکی ناچار باید در ذات و گوهر خود، امری ثابت و باقی و مستمر، وجود داشته باشد تا که اصل ذات و گوهر او در تغییرات و تبدّلات جوهریه به وسیله ی آن امر، محفوظ بماند، بنابراین، ناچار هر متحرّکی دارای جوهری نفسانی است و نفس در هر چیزی، منبع و سرچشمهی حیات است.105
چنان که مولوی نیز به این مورد اشاره کرده است و چنین می سراید:
گرتو را از غیب چشمی باز شد با تو در ذرات جهان هم راز شد
جمله ذرات عالم در نهان با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیر و باهوشیم با شما نامحرمان ما خاموشیم
نطق آب و نطق خاک و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل
در تأیید بیان عرفا، این آیه ی قرآنی است:
﴿ تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا ﴾106
حاصل سخن به طور خلاصه این است که خداوند، هنگام ایجاد مخلوقات، وجود خود را که همان ذاتش است، بر اعیان افاضه می‌کند؛ زیرا اعیان، تنها دارای صفت مظهریت هستند؛ یعنی آینه‌هایی برای وجود حق‌اند. بدیهی است که در آینه، چیزی جز وجود و صورت مرئی، ظاهر نمی گردد؛ بنابراین، مخلوقات صورت‌های تفصیل حق هستند؛ یعنی هریک از آن ها، مظهر صفتی از صفات الهی‌اند. اما آدمی به تنهایی مظهر جمیع صفات الهی است؛ زیرا خداوند او را به صورت خود آفریده است: «أنه تعالی خلق آدم علی صورته و الإنسان مجموع العالم»107. از این رو است که صدرالمتألهین صورت ظاهری انسان را صورت عالَم از عرش تا فرش با بسایط و مرکّباتی که در آن است و حقیقت باطنی انسان را خلیفه الهی می‌داند.108
انسان و کمال او
فصل سوّم: انسان و کمال او
. تعریف انسان
شناختی همه جانبه از انسان در نشئه ی دنیا و تبیین ابعاد وجودی او و تفاوت این ابعاد و سیر استکمالی او در دنیا برای تبیین مرتبه ی وجودی او در عالم خلقت، لازم به نظر می‌رسد؛ زیرا انسان با داشتن بعد جسمانی، حیات مادّی دارد و به واسطه‌ی بعد غیر مادّی، هم طراز مجرّدات است. از این رو در این فصل اشاره هایی اجمالی به این موارد خواهیم کرد.
. انسان در لغت
مفهوم انسان در لغت به معنای آدمی و جمع آن، مردم است و به دلیل فراموش کردن عهدی که با او بسته شده، انسان را، انسان گفته اند.109 «انسان» در لغت؛ یعنی آدمی، مردم، بشر، اناسی و جمع آناس.110
صاحب «مفردات فی غریب القرآن» می گوید:
انسان را از این جهت انسان نامیده اند که خلقت او قوامی ندارد، مگر با أنس آدمی با یک دیگر، به همین دلیل گفته شده، انسان اجتماعی است به گونه‌ای که قوام بعضی از آن ها به بعضی دیگر است و انسان نمی تواند به تنهایی به تمام مسائل مورد نیاز خود، دست یابد و گفته شده، انسان را، انسان می گویند به جهت این که اُنس می گیرد با هر چه که با او الفت پیدا کند.111
بصریون می گویند:
انسان از کلمه ی «أنس» گرفته شده و همزه ی آن اصلی و بر وزن فعلان است. کوفیون می گویند: از کلمه ی «نسیان» مشتق شده، پس همزه ی آن زاید است و اصلش انسیان است.112
انسان در عرف توده ی مردم، حیوان ناطق است؛ جانوری است که سخن می گوید و می‌اندیشد. حیوان در این تعریف، جامع حیات گیاهی و حیوانی است و ناطق نیز همان، نفس دارای اندیشه ی علمی و انگیزه ی عملی است. قرآن کریم این تعریف را کامل نمی داند؛ زیرا بسیاری از افرادِ حیوان ناطق، در فرهنگ والای قرآن کریم، «انسان» نیستند؛ خداوند متعال از آن ها با عناوینی نظیر اَنعام و شیاطین یاد می کند.113
بنابراین، قرآن کریم از یک سو، انسان را موجودى باکرامت و فراتر از فرشتگان معرّفى مى کند:
﴿فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ﴾114
و از سوى دیگر، او را از هر حیوانى پست تر خوانده است: ﴿ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ﴾115
انسان در صورت نیل به کمال مطلوب، از اولیاءاللّّه شناخته خواهد شد: ﴿أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونََ﴾116
نیز انسان را درخت بالنده اى معرّفى مى کند که پیوسته و در هر حال، مى تواند میوه هاى گوارا و شیرینى به بار آورد.﴿تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا ﴾117
. انسان در اصطلاح صدرالمتألهین
برای تبیین نظر صدرالمتألهین، نخست به بیان مبانی و اصول فلسفی که ایشان در تعریف انسان به آن ها پرداخته اند، بیان می گردد و سپس بر اساس آن مبانی،

92