مقالات

جنسیت، زن، آن‌ها، می‌شود، میلز

دانلود پایان نامه

قابل‌تجدید است. تن زن مانند تمامی پستانداران ماده، در طول و بعد از بارداری، برای تغذیه‌ی نوزاد شیر تولید می‌کند. نوزاد بدون شیر پستان زن یا ترکیبی شبیه آن در این مرحله از زندگی نمی‌تواند دوام بیاورد. ازآنجا که تن مادر در ارتباط مستقیم با حمل یک طفل خاص در شکم فراگردهای تولید شیر را از سر می‌گذراند، رابطه‌ی شیردهی بین مادر و کودک به چشم پیوندی طبیعی دیده می‌شود و سایر ترتیبات تغذیه در بیشتر موارد غیرطبیعی و جانشین به‌حساب می‌آیند. مادران و فرزندان آن‌ها، طبق استدلال فرهنگی به هم وابسته‌اند؛ بنابراین اورتنر معتقد است که جسم زن و به تبع آن تربیت او، در تمامی فرهنگ‌ها، وی را در ارتباط نزدیک با طبیعت تصور می‌کند و همین امر وی را در مرتبه‌ی فرودست جنسیتی قرار می‌دهد.
روزالدو: عمومیخصوصی
«با استناد به تقسیم‌ کار میان انسان‌ها، حوزه‌ی خانگی، حوزه‌ای است که در اختیار زن قرار می‌گیرد زیرا اوست که باید از کودکان نگهداری کند. در مقابل این حوزه، حوزه‌ی عمومی به تأمین معیشت اختصاص دارد که به‌وسیله‌ی مرد انجام می‌گیرد. رابطه‌ی این حوزه، تعیین‌کننده‌ی رابطه‌ی زن و مرد است به‌صورتی که هر اندازه اختلاف میان دو حوزه بیشتر باشد و حوزه‌ی عمومی قدرت بیشتری داشته باشد، استیلای مرد به زن نیز افزایش می‌یابد.» (فکوهی، 1384:238). «زمانی مرد می‌تواند تنها به حوزه‌ی عمومی توجه کند که نیازی به توجه به مسائل به اصطلاح، پیش‌ پاافتاده‌ی خانگی نداشته باشد و در این میان «کسی که امکان رهایی از این مقولات ارسطویی را فراهم می‌کند، زنی است که از خانه‌ی مرد نگهداری می‌کند، برای او بچه می‌آورد و از آن‌ها مراقبت می‌کند، لباس‌های مرد را می‌شوید و به هنگام بیماری به پرستاری از او می‌پردازد و در کل آن‌کسی که از وجود فیزیکی مرد محافظت می‌کند» (اعزازی، 1385:27). «تقسیم کار بر اساس جنسیت در همه‌ی فرهنگ‌ها مشاهده می‌شود؛ اما چیزی که سبب ایجاد روابط فرافرو دستی میان زن و مرد می‌شود تقسیم کار نیست، بلکه اختصاص دادن تمام و کمال حوزه‌ی خانگی (که ارتباط تنگاتنگی با مفهوم طبیعت اورتنری دارد) به زنان و حوزه‌ی عمومی (فرهنگی) به مردان است. از طرفی، مطالعات در این حوزه نشان می‌داده است که وضعیت جنسیتی در جوامعی که فضای عمومی و خانگی از هم زیاد منفک و یا اصلاً منفک نیستند، متعادل‌تر است و به سمت تساوی حرکت می‌کنند.» (همان: 42)؛ بنابراین در مجموع، به اعتقاد روزالدو، در اکثر جوامع دنیا، حوزه‌ی خانگی به زنان اختصاص داده شده است و این یکی از علل فرودستی زنان است.
ادهولم: تولید بازتولید
در سطح زیست‌شناختی، یک نوع تنها از طریق نوع آفریدن خود حفظ می‌شود؛ اما این آفرینش که توسط زن صورت می‌گیرد، تنها به تکرار همان زندگی در افراد منجر می‌شود «اما مرد، ضمن فرا روی از زندگی از طریق وجود و کنش معطوف به هدف و بامعنا، تکرار زندگی را تضمین می‌کند.» (همان:50). با این فراروی، او ارزش‌هایی را می‌آفریند که تکرار محض را از هر ارزشی تهی می‌کند. انسان نر، در عین خدمت به نوع خود، چهره‌ی زمین را دگرگون می‌کند، ابزاری نو می‌آفریند، ابداع می‌کند و به آینده شکل می‌دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، انگار تن زن او را به بازتولید صرف زندگی محکوم می‌کند و مرد که فاقد کارکردهای خلاق طبیعی است، باید بر خلاقیت خود به‌طور بیرونی و عینی، از رهگذر ابزار و نمادها صحه بگذارد. ادهولم معتقد است که تفکر عمومی نسبت به آفرینش زن و مرد این‌گونه است که «او (مرد) با این کار چیزهای به نسبت بادوام، جاودان و خارق‌العاده می‌آفریند، حال آن‌که زن صرفاً چیزهای فناپذیرموجودات بشری را می‌آفریند» (همان: 51).
ارتباط سه دو انگاری (اورتنر، روزالدو، ادهولم)
ارتباط زن با محفل خانگی می‌تواند به این تصور که او نزدیک‌تر به طبیعت است دامن بزند. تنها هم‌نشینی دائمی با کودکان در این مسأله نقش بازی می‌کند. به‌راحتی می‌توان دید که چه طور ممکن است اطفال و کودکان خود بخشی از طبیعت به‌حساب آیند. «اطفال کوچک به‌زحمت آدم محسوب می‌شوند و این شاید به این دلیل است که کاملاً اجتماعی نشده‌اند.» (اعزازی،1385: 55). در بسیاری از اعمال فرهنگی تأییدی پنهانی از ارتباط بین کودک و طبیعت می‌توان یافت. برای نمونه بیشتر فرهنگ‌ها، آیین‌ها و مناسک گذری برای نوجوانان دارند که انتقال آیینی کودک را از یک موقعیت طبیعی به موقعیتی فرهنگی که به مشارکت کامل آن‌ها در جامعه و فرهنگ منجر می‌شود، به عهده می‌گیرد؛ بنابراین حضور زن در حوزه‌ی خانگی و رابطه‌ی او با کودکان می‌تواند امکان این‌که خودش به طبیعت نزدیک‌تر شمرده شود را افزایش دهد. رابطه‌ی بازتولید با نزدیک شمرده شدن زن به طبیعت، چنآنچه پیش‌تر توضیح داده شد، می‌تواند به کارکردهای بدن زن ارتباط پیدا کند. چنآنچه در بخش اندیشه‌ی اورتنر شرح آن رفت، یکی از علل اصلی نزدیک شمرده شدن زن به طبیعت، این است که بدن او و کارکردهای زیستی آن در جهت بازتولید شکل گرفته‌اند و بسیاری از ویژگی‌های بیولوژیک بدن زنانه، تنها در جهت عمل بازتولید وجود دارد.
ما هر بار که می‌خواهیم به بدن به‌عنوان چیزی که پیش از اجتماعی شدن و پیش از گفتمان زن و مرد وجود دارد رجوع کنیم، چنآنچه جودیت باتلر می‌گوید «به این نتیجه می‌رسیم که مادیت کاملاً با گفتمان جنس و جنسیت احاطه شده است، طوری که شیوه‌های استفاده از این واژه را محدود کرده و از پیش تعریف کرده است.» ما هر بار که می‌خواهیم به بدن به‌عنوان چیزی که پیش از اجتماعی شدن و پیش از گفتمان زن و مرد وجود دارد رجوع کنیم، چنآنچه جودیت باتلر می‌گوید «به این نتیجه می‌رسیم که مادیت کاملاً با گفتمان جنس و جنسیت احاطه شده است، طوری که شیوه‌های استفاده از این واژه را محدود کرده و از پیش تعریف کرده است.»(همان،60).
گفتمان جنسیت گرا
درحالی‌که تعاریف متعددی از جنسیت گرایی مطرح شده، یکی از تعاریفی که اغلب ذکر می‌شود عبارت است از «عمل‌هایی که از طریق آن‌ها جنسیت در جایی برجسته می‌شود که مهم‌ترین مشخصه نیست» (رهبری،102:1388).
سارا میلز (2008) انتقاداتی را بر این دیدگاه وارد می‌داند. از نگاه وی این تعریف مبتنی است بر این مفهوم لیبرال فمینیستی که جنسیت گرایی صرفاً اشتباهی است که گوینده یا نویسنده مرتکب شده و با یادآوری به وی قابل تصحیح است. این دیدگاه موضع عینیتی را فرض می‌گیرد که به محدودیت آن می‌توان عبارت‌ها را جنسیت گرا و غیر جنسیت گرا قلمداد کرد. از نگاه میلز جنسیت گرایی صرفاً نمی‌تواند یک اشتباه یا لغزش فردی حاصل از بی‌فکری یا بی‌توجهی و ناآگاهی باشد که بتوان آن را با برجسته کردن و جایگزینی کاربردهای موازی رفع و رجوع کرد. به‌جای این دیدگاهقائل شدن به مبنایی فردی برای جنسیت گرایی وی این دیدگاه را برجسته می‌سازد که درست مثل نژادپرستی و سایر صورت‌های تبعیض زبانی، جنسیت گرایی نیز از نیروهای کلان اجتماعی منشعب می‌شود، از نابرابری‌های نهادینه‌شده‌ی قدرت و در نتیجه درگیری‌هایی درباره‌ی اینکه چه کسی صاحب حق برخورداری از بعضی از منابع و موقعیت‌های خاص است. در اینجا بر این باور نیستیم که مردان بر زنان سلطه دارند، اکنون بحث از جنسیت گرایی به‌عنوان شاخص تعارض و تضاد مدام بین زنان و مردان به‌ویژه در ساحت زندگی اجتماعی مطرح است. زبان، محمل خنثای باز نماینده‌ی واقعیت نیست، ابزاری است که هر دو طرف از آن به‌صورت استراتژیک استفاده کرده و بهره می‌گیرند. مطابق آنچه میلز می‌گوید درجایی که برای زنان فردیتی قائل نشویم، رد جنسیت گرایی را می‌توان پی گرفت. (همان، 134).
بنابر آنچه گفته شد رویکردهای متأخرتر به مسأله‌ی جنسیت گرایی متون، دیدگاهی اجتماعی‌تر و نهادی‌تر از رویکردهای پیشین اتخاذ می‌کنند. بنا به یک باور زبان شناسان اجتماعی هیچ واژه‌ای به خودی خود واجد بار جنسیتی نیست، این نظام باور ارزشی است که زنان را لزوماً در جایگاهی متفاوت یا فرودست در قیاس با مردان قرار می‌دهد.
دایره‌ی تحلیل از حوزه‌ی واحدهای زبانی جنسیت گرا بسیار فراتر رفته و باورها و گفتمان‌های مربوط به زنان و مردان که در زبان و از طریق زبان بازنمایی می‌شود را نیز دربر می‌گیرد. اگر چه واژه‌ها و انتخاب‌های دستوری خاصی وجود دارند که باز نماینده‌ی رویکردهای جنسیت گرا بوده و در کاربردهای در زمانی واجد بار معنایی خاص هستند، این بدان معنا نیست که این واژه‌ها همیشه و در هر بافتی از سوی شنونده و خواننده‌ها جنسیت گرا تعبیر می‌شوند؛ بنابراین همزمان باید مدلی اجتماعی‌تر (برای توصیف رویکردهای تبعیض‌آمیز در بافت نهادینه شده که در آن‌ها بحث قدرت و دسترسی مطرح است) و محدودتر (چطور واژه‌یا عبارت خاصی در یک بافت خاص و برای شنوندگان و خوانندگان خاص جنسیت گرا تعبیر می‌شود یا نمی‌شود) را در نظر گرفت. جنسیت گرایی نهادینه شده، دست‌کم تا حدی وامدار کاربردهای منفرد در بافت‌های خاص است و تعامل افراد متأثر از هنجارهای نهادینه شده است.
مطابق نظر میلز (همان: ) این‌گونه اهمیت قائل شدن به بافت، این ریسک را با خود دارد که نتوان دست به تعمیم زد.
باید به این موضوع پرداخت که چگونه‌یک متن خاص سلطه آمیز هژمونیک فریبکار برساخته می‌شود تا بدین‌سان به‌جایگاه تولید متن غیر فریبکارانه غیر هژمونیک نزدیک‌تر بشویم. برای رسیدن به این هدف باید به‌سوی تحلیل گفتمان‌های تبعیض‌آمیز و طرد کننده‌ی پنهان‌تر پیش برویم. به تعبیر میلز این نگرش مبتنی است بر فراتر رفتن از تحلیل ساده‌ی جنسیت گرایی آشکار به سمت آنچه جنسیت گرایی پنهان می‌نامد. این دست رمزگان بیشتر در لایه‌های گفتمانی و بافت بسته خود را پنهان کرده‌اند و از این‌رو باید اینان را در سطحی فراتر از سطح جملهگفتمان مورد تحلیل قرار داد. یکی از کاراترین شیوه‌های تأمل درباره‌ی گفتمان به پیروی از میشل فوکو این است که گفتمان را نه به‌عنوان مجموعه‌ای از نشانه‌ها یا قطعه‌ای از متن که کاربست‌هایی بدانیم که به‌گونه‌ای نظام‌مند به موضوعات یا ابژه‌هایی که درباره‌شان سخن می‌گوید شکل می‌دهد.
« به نظر میلز (2004: 14) گفتمان چیزی است که چیز دیگری (پاره گفتار، مفهوم، یا اثر) را تولید می‌کند، نه چیزی که در خود و برای خود وجود دارد و به‌صورتی جداگانه می‌توان تحلیلش کرد. یک ساختار گفتمانی را به‌واسطه‌ی نظام‌مندی آرا، نظرات، مفاهیم، شیوه‌های تفکر و رفتار می‌توان شناسایی کرد. بدین ترتیب می‌توان فرض کرد که مجموعه‌ای از گفتمان‌های زنانگی و مردانگی وجود دارد. چون زنان و مردان به هنگام تعریف خود به‌مثابه سوژه‌های جنسیت‌مند، در درون گستره‌ی خاصی از پارامترها رفتار می‌کنند. این چارچوب‌های گفتمانی مرزهایی را مشخص می‌کنند که می‌توانیم در محدوده‌ی آن‌ها بر سر اینکه جنسیت‌مند بودن یعنی چه بحث کنیم. به باور میلز (2008:11) احتیاج است بین آن دسته عبارت‌هایی که بر اساس مشخصه‌های زبانی جنسیت گرا محسوب می‌شوند و نشانه‌ی باورهای جنسیت گرا در اکثر بافت‌ها هستند و آن دسته عبارت‌هایی که بر اساس دانش کلیشه‌ای یا گفتمان‌های جنسیت گرایی که گویی بر آن مبتنی هستند تمایز قائل بشویم. در هر بافت همیشه باید سرنخ‌هایی را تحلیل کنیم که ما را به این باور می‌رسانند که عبارت مورد بحث جنسیت گرا ست. کامرون (1990:14) بر این باور است که: زبان جنسیت گرا را نمی‌توان صرفاً نامیدن جهان از منظر مردانه‌ی واحدی در نظر گرفت، بهتر آن است که زبان جنسیت گرا را پدیده‌ای چندوجهی بدانیم که در تعدادی از نظام‌های پیچیده‌ی بازنمایی رخ می‌دهد، نظام‌هایی که همه در سنت‌های تاریخی صاحب جایگاهی هستند. کامرون پیشنهاد می‌کند که ماهیت چندوجهی جنسیت گرایی آن را دشوار می‌کند، چرا که چنین تحلیلی مستلزم بررسی عوامل زبانی و غیرزبانی متعدد است. آنچه باید مورد تحلیل قرار بگیرد فرایندی است که از طریق آن واحدهای زبانی خاصی با باورهای تبعیض‌آمیز و جنسیت گرا، تاریخچه‌ی استفاده از آن‌ها، تأیید یا رد از طرف نهادها، کاربرد منفرد افراد، چالش‌ها و قضاوت‌های فمینیست‌ها پیوند می‌خورد.
جنسیت گرایی وقتی بهتر درک می‌شود که آن را به‌مثابه مجموعه‌ای از کنش‌های گفتمانی و دانش کلیشه‌ای در نظر بگیریم که در طول زمان تغییر می‌کند و قائل به چالش کشیدن است، نه به‌مثابه انعکاسی از پدرسالاری ثابت و لایتغیر. ساندرلند (2006) اما مفهوم «گفتمان‌های مخرب» را مطرح می‌کند. به‌جای باور به اینکه واحدهای زبانی منفرد را مورد آزار قرار می‌دهند، وی بر تأثیر گفتمان‌ها هم بر افراد و هم بر اعضای گروهی که مورد خطاب است اشاره می‌کند. وی معتقد است که حتی واژه‌ای که درباره‌ی جنسیت گرا بودنش شبهه‌ای وجود ندارد، گاهی در بافتی خاص فاقد تأثیر تخریبی است. وی بر این امر پافشاری می‌کند که به این موضوع بپردازیم که چطور عبارت‌های جنسیت گرا را باید در بافت گفتمان‌هایی در جامعه به‌عنوان یک کل دید که جنسیت گرایی را تأکید کرده یا به چالش می‌کشد: هر تخریب بالقوه از یک گفتمان جنسیت گرا را باید در سایه‌ی روابط گفتمانی مورد بررسی قرار داد. عبارت‌های جنسیت گرا فرد را به‌عنوان عضوی از گروهی مقوله‌بندی می‌کنند که فرد خود را عضو آن نمی‌داند و یا فرد را به ارزش‌هایی مربوط می‌داند که وی آن‌ها را ارزشی ندانسته و یا حتی ضد ارزش تلقی می‌کند.
آچز (به نقل از میلز 2008:126) به‌درستی به این نکته اشاره می‌کند که اعضای جامعه حاملان فرهنگی که به ایشان رسیده نیستند بلکه عاملان فرهنگ‌اند. این اعتقاد وجود دارد که چون جنسیت گرایی آشکار چیزی است که بسیاری از نهادها در تلاش‌اند آن را حذف کرده یا تضعیف نمایند جنسیت گرایی آشکار کمتری در صحن اجتماع دیده می‌شود. میلز (2008:134) بر این باور است که این تغییر مسیر از جنسیت گرایی آشکار به پنهان همواره با نوعی شوخ طبعی و کنایه همراه است که همزمان جنسیت گرایی آشکار را به چالش می‌کشد و در بازی نگه می‌دارد. میلز اضافه می‌کند که این واقعیت که شوخ طبعی و کنایه در این نوع جنسیت گرایی در کارند ماهیت خود جنسیت گرایی را تغییر نمی‌دهد، صرفاً شیوه‌ی پاسخ دادن به آن را تغییر می‌دهد.
صورت دیگر جنسیت استعاری زمانی رخ می‌دهد که اشیاء طی فرایند شخص شدگی واجد ویژگی‌های انسانی شوند. در این حالت در مخاطب همان احساسات و عواطفی نسبت به آن چیز برانگیخته می‌شود که نسبت به آن انسان (با ویژگی‌های خاص خود). استعاره‌های جنسیتی فرهنگی، استعاره‌هایی هستند که به انعکاس آن دسته از ارزش‌های اجتماعی، سیاسی می‌پردازند که در همه‌ی فرهنگ‌ها موجود نیست. فرهنگ در این مفهوم تنها تجلی فعالیت‌های روشن‌فکرانه‌ی انسانی مثل هنر و فلسفه نیست، بلکه دربرگیرنده‌ی باورها و شیوه‌های حیات است که به مدل‌های فرهنگی صورت می‌بخشد. هولند و کویین مدل‌های فرهنگی را این‌چنین تعریف می‌کنند: «مدل‌های فرض شده و بدیهی از جهان که افراد کثیری از جامعه بر سر آن‌ها توافق و اشتراک دارند. این مدل‌ها، نقش مهمی در درک مردم از دنیا و شیوه‌ی رفتارشان ایفا می‌کنند.» (به نقل از داد 2002: 519). از آنجا که استعاره‌ها در حکم پل ارتباطی مدل‌های شناختی و فرهنگ‌ها عمل می‌کنند، می‌توانیم استعاره‌های جنسیتی فرهنگی را استعاره‌هایی بدانیم که مبتنی بر عادات فرهنگی نامتقارن بوده که خود ریشه در کلیشه‌های جنسیتی دارند، بدین ترتیب حاصل چیزی جز تبعیض علیه یک جنس یا دیگری نخواهد بود. این دسته از استعاره‌ها برآنند تا انسان را به‌واسطه‌ی اشیاء، حیوانات یا مشخصه‌های انسانی کلیشه‌ای بازنمایی کنند. این دسته از استعاره‌ها را می‌توان در چارچوب ارائه شده از سوی لیکاف و ترنر (1989) تحت عنوان «استعاره‌ی زنجیره‌ی بزرگ» مورد بررسی قرار داد.»
(رهبری، 150 تا 1388:155).
6 نشانه‌شناسی
«ریشه‌ی اصطلاح نشانه‌شناسی از واژه‌ی یونانی semeion به معنای نشانه می‌آید. یونانیان قدیم این واژه را بیشتر به‌عنوان یک نمایه یا عارضه در نظر داشتند.» (معینی،65:1378).
«پیرس و سوسور هر دو به‌عنوان بنیان‌گذاران آنچه امروزه به نشانه‌شناسی (semiotics) معروف است شناخته می‌شوند. آن‌ها دو سنت عمده را پایه‌گذاری کردند. گاهی اوقات اصطلاح سوسور «semiology» برای ارجاع به سنت سوسوری و «semiotics» برای ارجاع به سنت پیرسی به کار می‌رود؛ اما امروزه اصطلاح semiotic برای پوشش دادن به هر دوی این سنت‌ها طرفدار دارد.» (چندلر،26:1387).
مفهوم نشانه در مطالعات نشانه شناختی نقش مرکزی دارد. تا زمانی که درک دقیقی از مفهوم آن وجود نداشته باشد، شناخت عملکرد نظام‌های نشانه‌ای دشوار خواهد بود. به علاوه تعریف نشانه می‌تواند به تعیین مرزبندی‌های سیال نشانه‌شناسی یاری رساند. شیوه‌های نشانه‌شناسی بر اساس تحلیل نشانه‌ها قوام می‌یابند. تا زمانی که درک دقیقی از چگونگی ارتباط‌های نشانه‌ای وجود نداشته باشد بسیاری از مسائل نا روشن باقی خواهد ماند.
پژوهش‌های نشانه شناختی راه‌های ارتباطی نشانه سازی را بررسی می‌کند. بر همین مبنا “اسلین ” نشانه‌شناسی را شاخه‌ای از دانش بشر معرفی می‌کند که «موضوع آن نشانه‌ها و چگونگی کاربرد آن‌ها برای ارتباط میان انسان‌ها و برای انتقال معنا است» (معینی، 70:1378).
«از نشانه‌شناسی می‌آموزیم که در جهانی از نشانه‌ها زندگی می‌کنیم و هیچ راهی برای فهم چیزها جز از طریق نشانه‌ها و رمزگانی که این چیزها در آن سازمان‌یافته‌اند نداریم. از طریق
مطالعه‌ی نشانه‌شناسی آگاه می‌شویم که این چیزها و این رمزگان معمولاً شفاف‌اند و اعمال ما در خوانش آن‌ها پنهان می‌شود. با زندگی در جهانی که نشانه‌های بصری هر لحظه

92