مقالات

به‌عنوان، که، زنان، مردان، امرد

دانلود پایان نامه

به قدرت رسیدن صفویه نیز بیانگر استفاده‌ی ماهرانه و هنرمندانه بنیان‌گذاران این سلسله از مزیت محبت اهل‌بیت و سرمایه‌ی عظیم دلدادگی ملت ایران به مکتب آل محمد (ص) می‌باشد. به‌طوری‌که تعمیم و گسترش این سرمایه‌ی معنوی از یک‌طرف موجب وحدت ملی بیشتر و از طرف دیگر موجب افزایش قدرت نظامی در مقابل رقیب قدرتمندی بنام عثمانی که مرزهای ملی و دینی ایرانیان را تهدید می‌نمود، گردید. در میان نهضت شیعی ایران، نهضت صفویه به علت موقعیت مذهبی سیاسی خاص خود دارای اهمیت می‌باشد. این نهضت که موفق به ایجاد نوعی تمرکز و وحدت مذهبی شد، یکی از بارزترین نمونه‌ها، جهت بررسی نقش سیاسی مذهب می‌باشد. ازآنجا که صفویه پیشینه‌ی صوفی‌گری داشتند و شاه نیز به‌عنوان مرشد کامل شناخته می‌شد، لازم بود که ضمن گسترش مبانی حکومت، تعالیم شیعی و از جمله فقه آل محمد (ص) نیز در جامعه رواج یابد تا پادشاه علاوه بر مقام مرشد کامل، وجه مذهبی و دینی عام نیز پیدا نماید. در اجرای چنین سیاستی بود که پای علمای دینی به حکومت باز شد و نه‌تنها عالمان و فقیهان ایرانی بلکه علمای جبل عامل نیز به‌منظور پر کردن خلأ فقاهتی در دربار صفوی حضور یافتند. حضور عالمان دینی در دربار و پذیرش مناصب دولتی به‌تدریج وجه مذهبی پادشاهان صفوی را افزایش داد، به‌طوری‌که ایران به‌عنوان پرچم‌دار فقه شیعی و پادشاه نیز به‌عنوان مروج و حامی آن، در برابر حکومت‌های سنی مذهب ظاهر شد»(ابطحی، :1384).
«بی‌تردید ایران در مرکز قدرت‌های نوظهور آسیایی و تهدید حکومت‌های آن‌سوی قسطنطنیه با برخورداری از میراث‌های فرهنگی و حکومتی و نظامی، در بقا و حفظ «هویت تاریخی» خود تحولات جدیدی بر پایه‌ی مکانیسم‌های درون جامعه‌ای و برون جامعه‌ای پدید آورد تا وحدت و استقلال ریشه‌دار جامعه فراهم گردد و بی‌آنکه ایرانیان زیر سلطه‌ی عثمانی بروند، با پایان دادن به نظام ملوک‌الطوایفی گسترده و زیانمند، یگانگی و تمرکز سیاسی و حکومتی قابل‌پذیرش را در بخش بزرگی از «ایران زمین» به وجود آوردند. این حرکت تاریخی از آذربایجان و شهر اردبیل آغاز شد و اران و شیروان و بخش‌های دیگری از قفقاز و آسیای صغیر و آناتولی و سوریه و بین‌النهرین را فراگرفت و ساکنان منطقه‌های دیگر ایران نیز یکی پس از دیگری جایگاه خود را در وحدت تاریخی پیش آمده بازیافتند به همان‌سان که در زمان‌های مشابه، منطقه‌ای از «ایران زمین» خاستگاه حکومتی کل جامعه می‌شد. گوهر انسجام ملی در عصر صفوی، در هم آهنگی، هدف‌های عدالت‌خواهانه ریشه‌دار مذهب شیعه که پیش‌تر به نقش آن اشاره شد، کارایی اجتماعی خود را نشان داد»(تکمیل همایون،135:1384).
«همچنین ناگفته نماند که به لحاظ قدرت نظامی، صفویان به اتکای بر توانمندی قزلباش بسیاری از مشکلات را از میان برداشتند و به پیروزی‌هایی رسیدند، اما به لحاظ کشورداری نظام ایرانی حکومت، با تمام ممیزات و کارکردهای تاریخی خود استمرار سلطنت مزبور را فراهم می‌ساخت و تا زمانی که امرهای یاد شده ملی و مذهبی و حکومتی و نظامی در هم آهنگی و انسجام بودند، صفویان بر مسند قدرت و فرمانروایی باقی ماندند و از زمانی که لغزش‌های ارزشی، دوری از تصوف واقعی و پویا و گرایش به شریعت در مسیر بهره‌وری حکومتی، وضع جدیدی را پیش آورد که تعلیمات دینی ریشه‌دار و خلاق باقی نماند و شریعتی بدون تعلیمات در تشریفاتی ظاهری در جامعه گسترده شود و همزمان ناکارآمدی سیاسی و حکومتیاجتماعی و فرهنگی بر کلیت جامعه مستولی گردد، آثار فتور و انحطاط در نظام حکومتی پدید آمد و سامان سلطنت دویست و سی‌ساله‌ی صفویان به همه‌ی ارجمندی و اعتبار تاریخی فرو ریخته شد»(همان:136).
مؤلفه‌های گفتمان عصر صفوی
پادشاهان صفوی به لحاظ اندیشه‌ی سیاسی، ترکیبی بودند از تصوف، تشیع و ملیت.
تصوف و مرشدی در خاندان صفویه ریشه در قرن هشتم و نهم داشت و به شیخ صفی‌الدین اردبیلی می‌رسید. شیخ صفی‌الدین به‌عنوان مرشدی کامل بر مسند هدایت نشست و به تلقین سالکان معرفت پرداخت و جهت دعوت طوایف امم، خلفا، به اطراف‌ و اکناف فرستاده همگی بر تشیید قواعد شریعت نبوی مقصود ساخت و به اندک زمانی شهرت او در شرق و غرب جهان پیچید.
«شاه اسماعیل نیز به مریدانش تأکید داشت که همه‌ی حرکات وی طبق دستور امام صورت می‌گیرد و میان او و مهدی (عج) جدائی نیست. موضوع رسمیت یافتن تشیع بعد از اجرای مراسم تاج‌گذاری شاه اسماعیل یکی از همین موارد است. اسماعیل در گفتگوی با سرداران خود می‌گوید:
«که در خواب به او الهام شده و وی بر این کار گمارده شده است»
در تاریخ شیعی امامی این نخستین بار بود که پادشاهانی نیرومند قدرت سیاسی پردامنه‌ای را به دست می‌گرفتند و با تکیه بر اعتقادات دیرین و جا افتاده شیعی مانند امامت علوی و مهدویت و به‌خصوص با بهره‌مندی عمیق از احساسات و عواطف سرکوب‌شده‌ی هزار ساله شیعی، به دشمنی و ستیزه با خلافت سنی عثمانی می‌پرداختند. شاه اسماعیل صفوی (891930)، اولین پادشاه این سلسله، با ادعای سیادت پیوند خود را با آل علی اعلام کرده و با ادعای نمایندگی امام غائب، مشروعیت سیاسی خود را محرز کرد و بدین ترتیب تا حدودی اقتدار سیاسی خود را با باورهای شیعی که امامت علوی از نسل فاطمه (ع) است نزدیک ساخت. چند عامل موجب شد تا حکومت صفوی با مشکل عدم مشروعیت مواجه نشود. نخست آنکه شیخ صفی‌الدین اردبیلی مؤسس فرمانروایی صفویه از پدر به امام موسی کاظم می‌رسید و دوم اینکه فرمانروایان و رهبران اولیه صفوی جدا از رهبری سیاسی طوایف و قبایل خود پیشوای مذهبی آنان نیز به شمار می‌آمدند.
نفوذ معنوی شیخ صفی‌الدین اردبیلی و فرزندان او در میان ایلات قزلباش، آن‌ها را به‌صورت رهبرانی مذهبی درآورد که از قدرت سیاسی و نظامی ایل نیز بهره می‌برند؛ بنابراین قدرت سیاسی و نامی که بر اساس روابط ایلاتی شکل می‌گرفت، در حرکت سیاسی خود از شعارهای شیعی که در مناطق مختلف ایران زمینه‌ی پذیرش بسیار داشت، بهره می‌برد. شاه اسماعیل با طرح شعارهای مذهبی شیعی و با استفاده از نفوذ اجداد خود در میان قزلباش‌ها، به‌سرعت حاکمیت سیاسی خود را در میان دو قدرت عثمانی و گورکانی گسترش داد. مذهب تشیع به‌عنوان مذهب رسمی کشور دو اثر مهم داشت: از یک‌سوی، ایرانیان را با هم متحد می‌ساخت و از سوی دیگر آنان را از ملل همسایه‌ی خود که سنی مذهب بودند دور می‌کرد و در پناه این اتحاد و این محیط جدا شده، عواملی که ملیت را تشکیل می‌دهند، به‌تدریج نضج گرفت و شکل خاص خود را یافت»(ابطحی،6:1384 و 7). مسئله‌ی مهم و درعین‌حال پیچیده این است که دقیقاً روشن نیست که فقیهان و پادشاه آنچه نوع رابطه‌ای باهم داشتند آیا پادشاهان مشروعیت خود را از فقیهان می‌گرفتند یا برعکس (همان:12).
پادشاهان صفوی به‌این‌ترتیب بر ایران حکومت رانده‌اند (پاریزی،14:1357):
شاه اسماعیل اول
رمضان
907 ه.ق 1501 م
شاه طهماسب اول
19 رجب
930 ه.ق 1523 م
شاه اسماعیل دوم
27 جمادی الاول
984 ه.ق 1576 م
شاه محمد خدابنده
ذی الحجه
985 ه.ق 1578 م
شاه عباس اول (بزرگ)
تاجگذاری
996 ه.ق 1587 م
شاه صفی اول (نوه شاه عباس)
10 جمادی الاول
1038 ه.ق 1628 م
شاه عباس دوم
16 صفر
1052 ه.ق 1642 م
شاه سلیمان اول (شاه صفی دوم)
ربیع الاول
1077 ه.ق 1666 م
شاه سلطان حسین اول
14 ذی الحجه
1105 ه.ق 1694 م
تبارشناسی رفتار جنسی
آن‌گونه که ویل دورانت اعتقاد دارد «رسم بر آن است که طغیان شهوت را به دوره‌ی جوانی منتسب سازند، ولی در حقیقت تا نیرویی در بدن هست، شهوت پا برجاست، تأخیر ازدواج، شهرهای ما را پر از مردان و زنانی کرده است که تنوع در تحریکات شهوانی را بر وظایف پدری و مادری و خانه‌داری ترجیح می‌دهند..» (راوندی،312:1369).
جرجی زیدان می‌نویسد: «پس از آنکه عرب‌ها شهرنشین و از باده‌ی پیروزی سرمست شدند به هر نوع فساد و عمل منافی عفت نیز دست زدند. مخصوصاً شهرهای بغداد و قرطبه گاهی مرکز این قبیل اعمال بود و داروغه‌ی مخصوصی از طرف دولت، مأمور رسیدگی به این کارها بود… برای اینکه مردان را به آن کارها تشویق کنند، تصویر زنان برهنه را بر دیوار گرمابه‌ها نقاشی می‌کردند. دولت از مالیاتی که از آن‌ها به دست می‌آورد سود کلانی می‌برد، با آمدن پسران ماه روی رومی و ترک، امردبازی سخت رایج شد، گاه مردان را اخته می‌کردند. در مصر و بعضی دیگر از ممالک، عشق‌بازی با زنان منسوخ شد و عشق‌بازی با امردان معمول گشت و شعرهایی که سابقاً در وصف زنان می‌گفتند، برای امردان سرودند تا آنجا که زنان بینوا، به لباس مردانه درآمده، خود را شبیه مردان ساختند» (همان:32).
«درنتیجه‌ی این احوال و رواج بچه‌بازی، زنان نیز با خود مشغول شدند و طبق زدن معمول شد. دختر اخشید، فرمانروای مصر، کنیزک زیبایی خرید تا با وی خوش باشد. بااین‌حال نباید تصور کرد که زن‌بارگی و دل‌بستگی مردان نسبت به زنان یک‌باره رو به فراموشی رفت، خلفا، امرا و ثروتمندان با سوءاستفاده از امکانات خود به انواع عیاشی‌ها دست می‌زدند و به تعالیم شرعی و عرفی و اخلاقی کمترین توجهی نداشتند »(فلسفی، 423:1342).
به قول هندو شاه: …« پس‌ازآنکه ناصر (خلیفه عباسی) را معلوم شد که بیشتر اهل مدرسه به منهیات مشغول‌اند، به دارالعماره بازگشت و بفرمود تا تمامت فقها را از نظامیه بیرون کردند و به‌جای ایشان طویله‌ی اسبان و استران بردند و مدتی مدرسه‌ی نظامیه در عین بغداد مربط دواب و محل کلاب بود» (هندوشاه،321:1357).
«بر طبق قوانین مصر اگر مردی در حین عمل جنسی با یک روسپی دستگیر شود محکوم به زندان نخواهد شد بلکه به‌عنوان شاهد علیه زن دعوت می‌شود، اما روسپی بیچاره برای مدت معینی به زندان محکوم خواهد شد »(نوال السعداوی،37:1359). در کتاب نزهه المجالس خلیل شروانی جسته گریخته به مسائل جنسی و عوارض عشق و عاشقی اشاره شده است. «در باب سوم در صفت شمع و شاهد سخن گفته و در باب یازدهم که اوصاف و افعال معشوق را برمی‌شمارد به معشوق قصاب، گازر، درزی، کلاه دوز و… اشاره می‌کند که همگی افعالی مردانه هستند»(راوندی،355:1369).
«در دوره‌ی قرون وسطی در ممالک شرق نزدیک امرد بازی نه تنها بین طبقات ممتاز رواج داشته بلکه در بین عامه‌ی مردم نیز چنین تمایلاتی بوده است؛ و غالباً شعرا و نویسندگان عشق‌بازی با پسران را امری عادی و طبیعی می‌شمردند» (همان:389). در ایران، در نتیجه‌ی حدود و قیود گوناگون اجتماعی، از روزگار قدیم، عشق‌های غیرطبیعی و میل به هم‌جنس در بین طبقات مختلف اجتماع رواج داشت و کتب ادبی و اجتماعی کشور ما، مخصوصاً در دوران بعد از اسلام گواه این معنی است، به عقیده‌ی گوته: «عمر عشق‌بازی با پسران، با عمر بشر برابر است». باید توجه داشت که میل به هم‌جنس، مفهومی کلی و عمومی‌ دارد، یعنی: «اعم از اینکه آن دو فرد، هر دو پسر یا دختر، زن یا مرد باشند و خواه این کشش، محرک احساساتی و روحی داشته باشد یا شهوانی…. بنابراین میل به هم‌جنس دارای معنی نسبتاً وسیعی است. در ادبیات کشور ما درباره‌ی عشق‌بازی با هم‌جنس به شرطی که یکی از دو طرف پسر بالغ فرض شود، اصطلاحات و ترکیبات بسیاری می‌توان یافت؛ مانند غلام بارگی، شاهدبازی، امرد بازی، ساده پرستی و غیره» (همان: 378).
مردان، امردان و زنان
«باغی که در شعر فارسی و نقاشی به تصویر درآمده با حوریان و بیشتر با غلمان‌ها پر شده است (همین‌طور آنان به‌عنوان امردان یا سداه ها مرد جوان زیبای بدون ریش شناخته می‌شوند) که معمولاً نقش ساقی شراب را هم بر عهده‌دارند. امروزه این شخصیت‌ها به‌عنوان “پسر ” شناخته می‌شوند و امرد پرستی را به‌عنوان عشق به پسر برمی‌گردانند ولی به دلیل قرابت نزدیک کلمه پسر با معنای معاصر آن به‌عنوان “بچه‌باز ” و بدین ترتیب هویت‌یابی پسر به‌عنوان کودک از کاربرد آن به این‌گونه خودداری می‌کنیم. در فرهنگ هومواروتیک دوران پیش از مدرن ایران و همین‌طور در ابتدای مدرنیت یک امرد بیشتر یک مرد جوان بود (در استفاده‌ی معاصر یک نوجوان) که حتی می‌تواند در ابتدای بیست سالگی باشد تا زمانی که هنوز ریش کامل مشهودی ندارد. رشد کامل ریش، مردانگی را بارز می‌کرد مرحله‌ی گذر یک مرد نوجوان بالغ از ابژه‌ی میل بودن به‌سوی سوژه‌ی جنسی. احکام بسیاری در کتاب‌های مبانی آداب و رفتار اخلاقی وجود دارد که مردان را از تراشیدن ریش منع می‌کند که این به مرحله‌ی گذر حیاتی یک مرد از یک مرحله به مرحله‌ی دیگر مربوط است. برای یک مرد نوجوان، بودن ابژه‌ی میل برای مرد بزرگ‌سال دیگر اگرچه که توسط همگان قابل‌قبول یا محترم شمرده نمی‌شد اما اجتناب‌ناپذیر در نظر گرفته می‌شد.
ریش مردانه چندان نشانه‌ای نبود که مردان و زنان را متمایز می‌کرد چنانچه در تفسیر مدرن بی‌ریشی مرد را به‌عنوان زن‌صفتی یا زنانگی در نظر می‌گیرند. در پندنامه‌های فارسی، زنان و مخنث‌ها (مرد بالغ بزرگ‌سالی که خود را مانند مرد نوجوان بدون ریش درمی‌آورد و آرزومند است که ابژه میل برای مرد دیگر باقی بماند) معمولاً به هم مرتبط‌اند. برای مثال به خواننده فرضی مرد در این متون گفته‌شده که بدنشان را طوری تکان ندهند چنان‌که زنان و مخنث‌ها تکان می‌دهند.
(Tusi 1978,232; Davvani 1866,217)؛ اما در تعریف کلاسیک کلمه مخنث ربطی به زن ندارد همان‌طور که مثنوی رومی می‌گوید در این ابیات: “در مردان عشق و شهوت به‌سوی جلو گرایش دارد در حالی در مخنث‌ها به عقبشان ” ازآنجایی‌که زنان و مخنث‌ها تا اندازه‌ای با مرد نبودن تعریف می‌شوند آن‌ها قطعاً در یک دسته جای می‌گیرند. درحالی‌که کاستن از ارتباط نزدیک آن‌ها به نفع یک شباهت پدیده ایست کاملاً مدرن. ایده‌ی فراگیر امرد بی‌ریش یا مخنث به‌عنوان زن‌صفتی (زنانگی) در زمان حاضر عمق عادی‌سازی جنسیتی و کاستن انواع جنسیت‌ها به دو جنس مرد و زن را آشکار می‌کند. در حقیقت امرد و یا لغات دیگری که برای مرد بزرگ‌سال بی‌ریش استفاده می‌شد از کلماتی مشتق نشده است که معنای ضمنی زنانگی را در خود دارد. این همسوست با میل هم‌جنس‌خواهی که لزوماً مشتق از دیگر جنس خواهی نبوده است. نام‌گذاری امرد به‌عنوان زن‌صفت نویسنده را برخلاف قصدش در تله¬ای خواهد انداخت تا به بازنویسی هم‌جنس‌خواهی به‌عنوان شکلی عقیم از دیگر جنس خواهی بپردازد. برای مثال استفان موری فصلی را به هم‌جنس‌خواهی مردان در جوامع مسلمان اختصاص می‌دهد بدین ترتیب: با جداسازی سخت و کنترل‌شده‌ی زنان، مرد جوان یا زن‌صفت حاضر برای امر جنسی است و این به‌طور ضمنی قابل‌قبول است و به آهستگی به (طور محدودی) درگذشته و حال جوامع مسلمان نادیده گرفته‌شده است. (Murray and Rose 1997,42). پیش‌تر در همان فصل او به مرد جوانی که آرزومند است مردان مسن‌تر به او میل بورزند به‌مثابه ” تلاش برای حفظ ظاهر نر و مادینه ” و یا “سرمشق قرار دادن ظاهر زنانه ” اشاره می‌کند؛ اما دلیلی وجود ندارد تا تصور کنیم این مردان قصد داشتند تا زن دیده شوند. شاید به‌سادگی آن‌ها می‌خواستند تا شبیه مرد نوجوان بدون ریش دیده شوند. در قرن نوزدهم ایران مرد بزرگ‌سالی که ریش خود را می‌تراشید امرد نما نامیده می‌شد (شبیه امرد) و نه زن‌نما (شبیه زن) احکامی که مخالف تراشیدن ریش یک نفر هست این ترس فرهنگی را بیان می‌کند که امکان دارد یک مرد جوان بخواهد به‌عنوان ابژه میل باقی بماند بیش از آنکه بخواهد به‌سوی مردی که طلب می‌کند (سوژه میل) حرکت کند.
نشان فراگیر یک مرد کامل ریش بود ” به همین دلیل است که تراشیدن ریش یک مرد توسط عموم به‌صورت‌های مختلف تحقیر می‌شد “»(najmabadi,2005:1516).
جایگاه معشوق در ادبیات
«چنانچه تاریخ حکایت می‌کند، امرد بازی تا نیم‌قرن پیش سخت معمول بود و شعرا و نویسندگان قرون پیش، نیز در آثارشان به رواج امرد بازی و عشق‌بازی با پسران خوب‌روی اشاره‌کرده‌اند. سعدی در باب هفتم گلستان به ارتباط درویش با مخنث اشاره می‌کند:
شنیدم که درویشی را با مخنثی (بدکاری) بر خبثی (پلیدی) بگرفتند…» (راوندی،361:1369).
صفاتی که در غزل برای معشوق ذکر می‌شود، غالباً مناسب احوال ترکان لشکری و جوانان پرخاشگر است، وصف نرمی و ملاطفت و شرم و حمایت پذیری که درباره‌ی زنان مصداق دارد، در غزلیات نادر است، «معشوق نه تنها عاشق را به هجر و دوری و بی‌وفایی رنج می‌دهد، بلکه او را به دشنام می‌راند و به زخم و ضربه می‌آزارد. مضامین متعددی که درباره‌ی تیر و پیکان و خنجر و شمشیر و تیغ معشوق، در غزل مشاهده می‌شود، ناشی از صفت سپاهیگری اوست.»
زهی عشقت آتش به جان در زده
خطت کار خلقی به هم بر زده «شاهی»
ای رفته به باد از هوس موی تو سرها
وی خون شده از نافه خط تو جگرها «کاتبی»
ما جان به تمنای تو در بیم نهادیم
چون تیغ کشیدی سر تعظیم نهادیم
پیکان تو چون از دل‌آزرده کشیدیم
(همان: 367).
صد بوسه بر آن از پی تعظیم نهادیم «امیرشاهی»
در میان احوال عاشقانه اصطلاحات رزمی فراوان به‌کاررفته است. «ذکر معشوق لشکری، کمندافکن، اسب‌تاز و کماندار در شعرشان آمده است و هم در میان احوال عاشقانه اصطلاحات رزمی فراوان به‌کاررفته است. در بسیاری ازاین‌گونه تغزل‌ها و غزل‌ها، اثری از لطافت زنانه مشهود نیست، اما سخن از پرخاشگری و تندخویی معشوق به میان می‌آید…»(همان:383).
برکش ای ترک و به یک‌سو فکن این جامه‌ی جنگ چنگ برگیر و بنه درقه و شمشیر از جنگ «کدکنی،306:1388»
ترکان خوب‌رویی که برای خدمت، خریداری یا اجیر می‌شدند، غالباً در محافل عیش و بزم، ساقی مجلس بودند، این‌همه اوصاف و مضامین که درباره‌ی ساقی و دلبری او در غزلیات ماست، ازآنجاست، این

92